摘要：“公天下”并非儒家的专利，《庄子·应帝王》以“顺物自然而无容私”给出了庄子版本的“公天下”思想。“公天下”的庄子版本突显人的性命之情与生活世界，将正当性的政治理解为围绕着性命之情在生活世界展开的正性命的活动与秩序，而任何脱离性命之情的政治活动都将政治下降为统治。性命之情的本质特点在于世间身位与超越身位之间的居间联结，人便是这种居间生存者，顺物自然，也就是顺物之性与命，公天下的政治秩序因而展开为人们在其中各正性命而并行不悖的日用生活过程。
关键词：庄子；公天下；天根；为天下；顺物自然；性命之情；国家理性
“公天下”往往被视为儒家的政治思想，其最经典的表述是《礼记·礼运》中的“天下为公”。其实，庄子也提供了“公天下”的另一版本，这一版本与“自然”有着密切关联，《庄子·应帝王》中提出的“顺物自然而无容私”即是《庄子》的“公天下”思想。与此相对，统治者“以己出经式义度”［１］２６４，就被视为“私天下”。一旦统治者以天下为一人之天下，那么任何类型的治法都是以巩固其统治地位以及强化其对天下的占有为目的的。任何类型的统治都需要正当的理由，但“私天下”本身不可能使统治具有正当性。中国古典思想中的政治指涉的是人人必须亲身参与的“正性命”秩序，无间于统治者与被统治者。失去了正当性的政治往往蜕变为单纯的统治，而任何统治都建基于统治者与被统治者的区分，当统治活动进一步被下降为一整套维持统治本身的技术时，就会失去与正性命的连续性。然而，对秩序的向往又是内在于一切人性命之情中的自然趋向。《应帝王》中的“天根”作为一个符号，就象征着人性中的上述自然趋向，而且政治生活也必须根植于人的这一自然趋向。
一、问题的提出：“为天下”何以“问之不豫”
天根与无名人关于治天下的对话如下：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”［１］２６６－２６８
对“天根”的几种常见解释如下：（１）天根即道①；（２）天根即元气②；（３）据天为根③；（４）造化之根柢④；（５）天根隐喻以动为天下者⑤；等等。这虽不能囊括《庄子》解释史上的全部观点，但大体说来，其他观点或者可以归入上述观点、或者可以从上述观点化出。以元气、道、根据等解释天根，都会遭遇王叔岷所提出的如下问题：“如喻元气，似不得斥为鄙人。”［２］在《应帝王》文本中，无名人对天根之问的回应——“汝鄙人也，何问之不豫也！”——似乎是对天根其人其问的否定。历代解释给天根以较强的肯定意味，这与来自“无名人”的否定，构成一组矛盾。如何协调这一矛盾，是理解“天根”这一符号象征意义的关键，而历代的解释似乎并没有提供协调以上张力或矛盾的线索，而且也没有考虑到“天根”作为一个人格化符号的象征意义及其在《应帝王》文本中的特定语境。
《应帝王》提供的寓言故事的主题是“治天下”，对话的双方是“天根”与“无名人”。“无名人”具有两个层面的含义：其一，体道者或者道体的人格化象征。老子提出道本无名，如《老子》第三十二章有“道常无名，朴”、《老子》第四十一章有“道隐无名”。庄子进而提出体道者也具有无名之德，如《庄子·逍遥游》有云：“圣人无名。”其二，无名人是作为众人的百姓，虽然在政治社会中位居低位，但对统治者而言却是“天视”与“天听”之所凭藉、民心之所在、天道之所在。章学诚曾提出圣人与众人的关系问题，并谓“学于众人，斯为圣人”［３］９５，其实，圣人与众人都是无名人，但圣人是有名而后能忘名之人、众人是不被关注的无名之人，一个人如果“泯然众人”就意味着其消失于茫茫人海、无迹可寻。圣人的无名是其精神上的成就，而众人的无名则意味着虽然无法离开道但却缺乏道的自觉，《孟子·尽心上》所谓“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”，就是对众人无名的刻画⑥。
至于以上两种“无名人”的关系，章学诚给出了经典论述：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。”［３］９５百姓（众人）在其日用而不知中与道浑然而不相离，因而构成政治生活中道之发用显现之主体，而作为立法者的圣人不过是就道在百姓生活中的发用显现而去领悟道，在这个意义上，统治者并非政治生活的主角。章学诚同意“圣人体道”的说法，但却否定了“圣人与道同体”的观点。“圣人与道同体”意味着圣人可以完全地享有道体而不必要向众人开放，这种观点很容易将政治生活的主体性交付给作为立法者的圣人。“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”［３］９５圣人在众人不知其然而然处见不得不然之迹，即此不得不然者见其所以然之道。这意味着，在政治生活的戏剧中，被统治的民众是舞台上的演员，而立法者与统治者即便承担着导演的任务，也不能替代演员的角色。两种“无名人”中，圣人所显明的并非其作为孤独的个人与超越者无中介沟通的历程，而是众人日用不知之道，因而圣人的体道方式不同于众人：众人的体道意味着从终身由之而不自知的自发性与被给予性中走向自觉，这意味着从众人中的超出；圣人的体道方式则是回归到众人之中，其所明之道不外是与众人共同生活之道。
《应帝王》中“天根之问”的内容是“为天下”，无名人给出了间接性的回答，这种意义上的“无名人”当然是无名的“圣人”，然而当无名人对于天根之第二问予以回答时，谈及的“顺物自然而无容私”则赋予众人既是“顺物自然”之“物”又是“天下治矣”之“天下”（天下人）的主体性位置。天根询问的是统治者如何“治天下”，无名人给出的解答是：以公心因顺天下人的自然，天下便可自治。“天根”一旦与“治天下”或“为天下”的问题意识关联起来，则“天”－“根”便可以生发出以下理解：“天”即“根”，这意味着“天”是“天下”之“根”，是治天下或为天下之“根”（根据），但由于“天”自身对人不可见，必自“天下”而见“天”，即对人而言，天必显现自身于天下，因此“天下”又是天之根。“天”为“天下”（天下人、天下事）之根，这是就本然层次而言；“天下”为“天之根”，这是就显现层次而言⑦，本然层次与显现层次构成义理上的交互回环。“天根之游”与“天根之问”是对“天根”之内涵的充实。
天根之“游”在殷山与蓼水之间，这是较为典型的山河（山水、江山）情结；天根之“问”在“为天下”“治天下”，说明天根所关切的并非其人之一己，而是天下。成玄英极为经典地揭示了“天根”符号中“山水”与“天下”共构的画卷：“天根遨游于山水之侧，适遇无名人而问之，请问之意，在乎天下。”［１］２６６天根并不在意自己，在乎的是天下，而天下又是天根的发用显现之场域，从这个视角看，天根是上天在大地上植下的根、在人的心性中种下的根，它表现为人性中被给予的自然禀赋或性情取向⑧。具体而言，“天根”的内容包含两个方面：一方面是追求天下有序、永久和平的期望，即那种“为天下”之渴望，它是参与秩序生成的永恒需求，在《应帝王》的文本中表现为“天根之问”；另一方面则是文本中的“天根之游”，其间人与万物一体——人在山水中，山水在天地中，天下不再是特定之人的天下，而人却是具体的天下之人。这是庄子之后文人山水画的永恒主题，它在区间性的政治场域（庙堂）之外开启了另一个生存论场域（江湖）。无论是《逍遥游》中的“磅礴万物以为一”，还是《庄子·齐物论》中的“天地与我并生，而万物与我为一”，都指向这一生存论场域。当统治上升为政治的高度时，正是区间性的政治场域退隐而生存论场域敞开的时刻，《庄子》曾经以“相濡以沫”与“相忘于江湖”分别刻画过这两大场域。
二、“性命之情”与“天下之常然”：“治内”的根基
无名人对“天根之问”中“为天下”的回应，首先表达了一种否定，从上下文的语脉来说，这一否定必须在上文“治内”与“治外”的脉络中定位。政治秩序有两种基本类型：一种就是“治内”，即接舆所说的“正而后行”［１］２６５，实际上是将众人在其日用生活中的各正性命作为政治生活的核心，政治秩序只不过是调节并推动性命之情展开的方式；另一种则是“治外”，其核心在于将人们从其性命之情与生活世界中转出，带入一种外在于性命之情的焦点性空间中，这一焦点性空间就成了动员和组织人们的方式。“治外”型秩序最集中的体现就是１６世纪以来西方围绕着现代国家这一主权空间的体制化建构，这虽然是组织与动员民众最便利的方式，但却采用了与早期基督教运动同样的方式，即不只是脱离，而是使自然给予民众的“性命之情”彻底虚无化，而后才能在其生命及生活秩序中深深地植入“天上的神”（基督教），如在保罗与马克安的传统中，除了与上帝的关联，人的一切特殊性都被剥离，只剩下人与上帝的无中介关系。这种关系首先定义了普遍主义的个人，而后在此基础上再去建构人的其他关系。同样，当“天上的神”被“地上的神”（现代主权国家）所取代时，人被从性命之情及其生活世界中抽离出来，生活世界被贬抑为私人之域，而人的自我确证被重置在唯一的关联中（即与国家的关系中），于是国家作为世俗时代的图腾，在国与国之间的张力性秩序中成为动员与组织人民的方式。现代政治生活中的主权国家无疑有其深厚的基督教文明背景，它不是围绕着民众的性命之情来组建的，而是围绕着作为“地上之神”的国家来创制人们的性命之情。现代国家不再是一个独立的区间性秩序，而是一台庞大的机器，它对一切自发的力量越俎代庖，其齿轮行经之处，个人的性命之情就变得无足轻重。人造的主权国家定义了世界，也同时定义了天地万物，以致于在社会中诞生的国家反过来要社会为其而存在，个人也不得不为征服机器而存在⑨。可以说，在１６世纪以来西方的“国家理性”（ｒｅａｓｏｎ ｏｆ ｓｔａｔｅ）中，个人日渐被纳入到国家机体（既包括有机体意义上的国家也包括机械性的国家）中。在意大利法学家乔万尼·博泰罗（Ｇｉｏｖａｎｎｉ Ｂｏｔｅｒｏ）看来，国家理性意味着“对国家形成、增强自身、长治久安和不断发展的手段的一套完美认知”。１７世纪的德国历史学家开姆尼茨（Ｂｏｇｉｓｌａｗ Ｐｈｉｌｉｐｐ ｖｏｎ Ｃｈｅｎｍｎｉｔｚ）则把国家理性视为一切公共事务、政务和规划的唯一考量标准，“这种考量的唯一目的只是国家的保全、扩展和幸福”［４］３６３－３６４。这就不同于基督教传统的政治合理性（其目的在于让统治者引领人们走向至善，而至善是人的自然和神圣的终点），也不同于马基雅维利意义上的国家理性（其目的在于强化君主与国家的联系、强化君主的权力），这种新的国家理性的目的就在于强化国家本身，强化的方式是把人的性命之情与生活世界都纳入到国家理性的辖区，国家本身成为一个具有无限吸纳能力的实体，一切的治理都必被转移到围绕着国家理性的中心而被建构。政治生活蜕变成把个人的生存及其一切都逐渐整合到国家实体中，成为以国家的自我强化为目的的权力技术，而不是围绕国家构建的伦理共同体与文明共同体，这种权力技术指向的核心就是把人民塑造成对国家自我强化有用的单位化个体。“国家要面对的不只是人，也不只是生活在一起的众人，而是社会。社会与作为社会存在者的人、个体及其社会关系，现在变成了治安的真正目标”“生活就是治安的目标”，性命之情则必须围绕着国家理性加以人为改造，“治安的管理手段，不是法律，而是对个人行为的某种独特、永恒和肯定性的干预”［４］３７７，３７９。法国哲学家福柯（Ｍｉ－ｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ）正确地看到，国家理性意味着一种现代政治合理性类型，其主要特点“不是国家政制，不是最冷血的冷血怪兽，也不是资产阶级个人主义的兴起”，现代“政治理性的主要特点是这一事实：将个人整合进共同体和总体性中，是由于个体化的增加和总体性的强化之间存在着一种长久的关系”［４］３８０－３８１。
国家理性无疑构建了一个外在于性命之情的焦点性空间，这一空间反过来成为一种弥散性的秩序，它首先吞噬自然给予的性命之情、吞噬日常生活世界，致使人性自身虚无化，然后自然再从虚无中创制一种以适应这种秩序本身为目的的“性命之情”，这种人造的“性命之情”于是成为秩序展开的环节或构成单位。由此，现代国家的目的并非是捍卫民众的性命之情及其生活方式，而是化民众为国家机器的元件或螺丝钉——被褫夺了生活世界与性命之情的原子化个体。这种个体反过来又不得不将其与国家的关系作为自我定义的中枢，由此，原子式个人所追寻的价值，哪怕对焦点性主权空间而言是抵抗性的，也无法避免虚无化的处境，因为性命之情与生活世界已经被掏空并被加以改造成锻造这种原子化个体的车间。一旦陷入这种性命之情的虚无化处境，那么一切对焦点性空间的抵抗最终都强化了焦点性空间，就如同对全球性科层制系统的抵制最终都强化了该系统本身那样。
在《庄子》中，“治外”并没有影响到主权性焦点空间的动员政治与组织化社会的建构，但它清楚地看到与性命之情关联着的天下之常然——“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”，以及被抽象观念所瓦解、摧毁的天下之境况——“待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”。这种统治以带来秩序为名义，但却导致天下常然的毁坏。一旦远离了具有性命之情的“治内”原理，那么“治外”必然导致“治国”滑向“窃国”。《庄子·胠箧》强调：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”可见，治国之具的斗衡（尺度、标准）既包括观念性的词语（如所谓仁义），又包括客观化了的体制，但其都无法避免成为窃取性命之情从而构成窃取天下之常然的方式。
要想情势有所改变，关键就在于实行一种从“治外”到“治内”的翻转，而翻转的核心就是要重新理解身、家、国以及天下的结构与秩序。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”“由此观之，帝王之功，圣人之余事也。”作为“治内”的“各正性命”是治身，而道之真理展开在天下人的治身活动中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”［５］。任何形式的“为天下”如果不能落实到个人之治身上，就会不可避免地陷落在“治外”之中。而无名人对于天根之再问，回答的内容偏重在“治内”：问的是“为天下”，回答的却是自己的“正性命”旅程——“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”。无名人在身、家、国以及天下的秩序环节中回到了自身，回到了自己正性命的生活秩序中，这本身已经是对天根的回应。当无名人以如下的方式回应天根时——不要拿这些令人不快的问题来烦扰我，何必以治天下这些不切身的问题来惊扰撼动我的心神呢？——这是对天根的再次提醒：政治生活如果不能回归常人的常然（即性命之情与生活世界），那就必然会蜕变为将性命之情与生活世界内卷到统治技术，这一蜕变意味着面向天下人的政治生活将下降为由统治者驱动、以支配被统治者为目的的技术方式。
由此不难看出，天根提出的“为天下”，之所以“问之不豫”，正在于它内蕴着将政治引向“治外”的危险，从而偏离“性命之情”与“生活世界”，而“性命之情”与“生活世界”正是“治内”的根基。
三、人的两种身位及其居间联结：“性命之情”的本质
性命之情是人的本质，它意味着性与命的真实存在及其连接，生活世界则是性命之情展开的原发场域。性与命关联着人的两种不同身位，而这两种不同身位之间的连接构成了人的本质，它意味着在世间身位与超越身位之间的居间生存样式。
无名人所说的“方将与造物者为人”与“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”乃是正性命的治身活动的两个不同环节或阶段，也是人的两种不同身位。“与造物者为人”这一表述在《淮南子》之《原道训》《俶真训》中皆作“与造化者为人”。《淮南子·齐俗训》也有“上与神明为友，下与造化为人”的表达，而《庄子》中有“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）以及“上与造物者游”（《庄子·天下》）等表述。通常的理解是，“人”即“偶”，“为人”犹言“为偶”“为友”⑩。王引之可谓这种理解的代表，他说：
为人，犹言为偶。《中庸》“仁者人也”，郑注：“读如‘相人偶’之人，以人意相存偶之言。”《公食大夫礼》注：“每曲揖，及当碑揖，相人偶。”是人与偶同义。《淮南子·原道训》“与造化者为人”，义同。《齐俗训》“上与神明为友，下与造化为人”，尤其明证。［６］６５
然而，钟泰对此提出了自己的质疑，理由有二：其一，《大宗师》中的“彼方且与造物者为人”的表述是在回答“彼何人者邪”的问题，“与造物者为人”若解为“与造物者为偶”，那就错失了“彼何人者邪”的问答语境；其二，《庄子·天运》有“久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化人”，其中“与化为人”与“与造物者为人”同义仅表述略有不同，如果以“为偶”解“为人”，那么就会有“与化为偶”，即与化相并、相对，这显然是不合庄子的思想的。因而，钟泰指出，“与化为人”“与造物者为人”中的“与”是“从”的意思，意味着“听命于造物者而为人”，正与《庄子》中“安时处顺”“惟命是从”的思想相合+11。如果说钟泰对“以偶解人”的看法紧扣《大宗师》《应帝王》的语境，那么，刘武则进一步表明，王引之所代表的以“偶”解“人”的思路，其实也是对郑玄的误读：
郑（玄）谓人也读如“相人偶”之人，并非谓读如“相人偶”之偶。如“为人”可谓之“为偶”，则郑所云“以人意相存偶”句，亦可谓之为“以偶意相存人”矣，安乎，否乎？且细玩郑句，“人”下加“意”，则存偶者人之意，非谓人与偶同义也。［６］１６９
进一步地，刘武从《庄子》文本的语境以及对王引之所引《淮南子》文本的再思出发，展开对“与造物者为人”的理解：
本文之义，言造物者既笵我以人之形，而我不听，则我悍矣。有道者则顺受之，方且与造物者为人，即上文“其不一，与人为徒”也，又即《知北游》篇“直且为人”也，及《德充符》篇“有人之形，故群于人”也。质言之，则造物者命我为人，则我为人耳，命我为鼠肝、虫臂，则我为鼠肝、虫臂耳，即上文“崔乎其不得已”之义也。《淮南·精神训》“夫造化者既以我为坏矣，将无所违之矣”，高注：“言既以我为人，无所离之。喻不求，亦不避也。”最足证明本义。再就王氏所征《原道》《齐俗》二文言之，王氏于彼文义，亦未细审。按《原道训》云：“精通于灵府，与造化者为人。”言精上通神灵之府，所谓“其一，与天为徒”也；而形体则与造化者为人，所谓“其不一，与人为徒”也。至《齐俗训》语更明显：上与神明为友者，精神也；下与造化为人者，所笵之人形耳。据此，益足证王氏之说乖于本义矣。［６］１６９－１７０
《大宗师》文本中包含两个层次：“与造物者为人”是一种层次，在这个层次，人是万物之一，安于造物者给予的人之身位；“游乎天地之一气”是另一个层次，超出万物，而达到万物之母、万物之祖——天地——的层次+12，即“与天地精神往来”的层次。在“与造物者为人”的层次，人是造物者的所造物，而在“游乎天地之一气”的层次，人游心于造物者所体现的超越性本身。在《应帝王》的语境中，这两个层次也甚为分明+13。以王引之为代表的这一派学者恰恰将这两个层次化约为一个层次，即《应帝王》中“厌”之前、之后为同一个层次——只有游心于天道，即与超越性的精神性相契，而没有人之在世的身位。这样的结果是，《庄子》试图在人的生存实践中建立的两个维度之间的结构性张力就变得无足轻重，反而成为单一向度与超越者相契的问题。
其实，在钟泰、刘武之前，憨山德清就将“与造物者为人”理解为“任造化而为人，非有心于世也”“我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游”［７］。船山先生则谓，既然“造物须我为人”，那么我便顺从造物者而“不得不为”人+14。顺从造物主之生化而为人，即顺应天之所予我的人的身位，并安于“人”（世间之人、六合之内的人、与物并生之人）的这个身位。顺从造化而为人，实质上就是郭象、焦竑等所说的“与化俱运”“与化为体”，对于郭象而言，造物者无物而有物之自造，因而，“与造物者为人”即“与化为人”。这两种理解的交汇点在于，在“化则无常”［１］９６２的宇宙图景中，造物即造化，与造物者为人即“与化为人”。在这里，“与造物者为人”的“无名人”在其意识中依然具有“人”之身位、人之“形”、人之“性”，因而人之“名”可立。然而，这一人的身位只是造物者的临时性安排，通常被执着地看作实体的人只是“六合之内”的一个临时性身位而已。安于人的身位，本身就是顺化、顺天的表现，但同时必需看到，在“变化无常”［１］９６２的世界中，世俗意义上执取人之“名”“性”“形”而被看作“人”的“人”，只是大化之流中的临时性身位，此身位仅仅在“六合之内”有意义，其“形”与“性”由于与其他存在者的“形”与“性”不同，才被视为“人”+15。与造物者为人，也就是听从、安于造物者的当下安排，作为一个人而在世上生活，作为与万物有着不同“形”与“性”的存在者而生活，正是这种“形”与“性”，使得世界中与他者共处的“人”不可能是“无名人”，而毋宁是“有名人”，其“名”同其“形”与“性”关联在一起，既以此“形”与“性”区别于非同类的其他存在者，也区别于同类的他者，“名”作为基于被给予的“形”与“性”而“自命”+16，“人”通过“名”而确证了自己的存在，通过“名”而辨别彼此的不同。在这个意义上的“名”是人的“自命”，但在这“自命”背后，又“有命之者”。通过“名”而达到的有序化，是显性的秩序，然而作为秩序之深层背景的则是冥冥不可名者，在那里，“无问其名，无窥其情，物固自生”［１］３５５。通过形名而达成的秩序，并未深入到秩序的本原——“礼法度数，形名比详，治之末也”［１］４２０。
“无名人”之所以无名，乃因其隐身于“人”的名号之中，人之形、人之名只是其处世显化的一种方式，从“化则无常”的视野来看只是生命处在“形化”的阶段。林希逸说，“与造物者为人，言处于人世而顺造物之自然也”［８］１２７；陈深认为，“与造物者为人，言处于人世而游于造物”［９］１０３９；陶崇道指出，“与造物者为人”中的“人”指的是“世人”，且“世人皆造物所为，予与造物者为人，譬之阴阳之长子，诸凡皆属其部领，岂记忆方册，与世讲治法之人乎”［９］１０３９，因而这一身位下的“无名人”常与世人相处。但这并非全部，以其生命中保留了因顺化而朝向作为造物者（天道）的维度，就此而言，“与造物者为人”固然是顺化而为人，但同时又保持了不属于世的超越性。由于“与造物者为人”保留着世间人的身位，所以陈祥道认为“已涉于有事矣”，此与“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”所象征的“无事”形成对照+17。
从造物者视角而言，造物者所造者固然是“物”，但“物”又处在“化”之历程中，因而造物即造化。《大宗师》有云：“若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”如果化为人形的在世一生只是无尽气化过程中的瞬间，那么生前（来到世上之前）与死后（去世之后）的生化过程则很难知晓，至少作为人形而存在的几率少之又少。当造物者命之为人的时候，其安于人之形，这本身固然是顺化，但若执着于人之形，即将形体执着为造物对之安排的全部，由此而执着于被给予的人之形体，将“人”凝固化、现成化，则封闭了造化过程的开放性。因而，当无名人强调“方将与造物者为人”中的“方将”时，这意味着，作为一个当下正在进行的过程，“与造物者为人”并不能占据人的全部；同时，在“方将”这一当下时刻的“前”与“后”，甚至在“方将”得以作为“方将”的背景深处，隐含着一种无法被“与造物者为人”所化约的维度，正是这一维度使得“与造物者为人”作为一个光亮的焦点成为可能。然而，位居背景深处的是以下真理：人之作为此世之人而存在，乃是“顺化”，即顺造物者之化。顺化意味着人乃是朝向造物者（天道）的生存者，与此相应的是，造物者本身也具有一种把人从实体化的凝滞性与现成性中向上牵拉的无名力量，这就使得：一方面，人即便是以人的形式处顺安化本身，也必然超出形－性－名对人的实体化界定；另一方面，人不可能满足于在此世而为人的这一身位，无论对造化而言，还是对人而言，这都是造化过程或生存历程的暂时瞬间。这就是《应帝王》以“厌”所表达的人的生存论姿态，“厌”是一个“思辨性的字眼”+18，一方面表示满足（如《论语》所说的“学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”），另一方面表示厌倦，它将两个相反的意思集于一身。朝向造物主的生存必然同时蕴含着对于“与造物者为人”的此世身位的两种相反的根本性态度。生而为人，以此世之人的身位而存在，此之谓顺化，顺化本身就是听命于造物主，这关联着对作为此世之人的满足+19。但由于造物主的造化历程对于吾人并不止于人的此世身位，这一身位甚至只是无尽造化历程中“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”［１］６５８的一个插曲，因而人的安顿不可能停留于人之此世身位，听命造物者必然内蕴着一种对此世身位更为超脱的生存论姿态，即对此世生存的“厌倦”或“不满足”+20。
于是，我们看到，当无名人厌倦了以人形出现的这个临时性身位，就游心于六合之外的无物之乡，那是人的另一个身位，它不再是与众物相对的一物（人），而是与道为体、与造化过程为体的生存样式——“厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”。憨山德清有云：“若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境。”“莽眇之鸟”是道之隐喻，钟泰指出：“莽，大也；眇，小也。‘鸟’，即《逍遥游》‘化而为鸟’之鸟，喻道也。《老子》言道云：‘常无欲，可名于小。万物归焉而不知主，可名于大。’以其可大可小，故曰莽眇之鸟也。”+21生命本身化为“莽眇之鸟”，成为道之显化流行的场所，由此而进至无形无名之境，即所谓“六极之外”，它不再为这个声色形名、纷繁芜杂的世界所范围，相对于有物有形有名的此世，它是“未始有物”的“无”的场所，故而又被名之为“无何有之乡”“圹埌之野”。从物之视角看，道是绝对之“无”，而“无”并非天地万物的没有或褫夺，而是人的精神之“虚”化，即精神从形名声色中的解脱。从“方将与造物者为人”到“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，包含着人的两种身位，一是在此世的可形可名的身位，一是不属于此世的超越性身位，如果说前者“犹有象可名”，那么后者则“更无形可拟”+22，“六极之外”表明的是其“不入于形器”，而“无何有之乡”则象征的是“入真空之奥”［１０］。但这并不能理解为单一方向的行程的两个不同阶段，尤其是不能理解为从低到高的两个不同阶段，而必须理解为两个层次的居间性真理，在世之人的身位与游心于道之原乡的身位构成一种居间关系，并不存在一者高大、一者卑小的区别，而是指两个层次的张力性结构彼此保持着不相胜的均衡，可以用“出”和“入”理解二者的结构：“方将与造物者为人”谓入于世，“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”则谓出于世。尽管《应帝王》以“方将”“则又”刻画两者的关系，但天根与无名人的整体故事作为一种象征性叙事，出入的真实关系更应该是相即相入、即出即入、即入即出，也就是在出入之间的居间平衡维度上加以理解。一般而言，人伦之学面对的主要是此世中的身位，而庄子在重视人的此世身位的同时，更加注重人之超出此世的身位，即与道为体的身位。如果说前一个身位是见山是山、见水是水，后一个身位则是见山不是山、见水不是水。前者注重道体发见流行在天地万物中的有序，后者注重隐藏在发见秩序背景中道体的浑沦之维度。见山不是山、见水不是水作为见山是山、见水是水的背景视域而存在，于是此世身位是见山是山、见水是水的显明场域，而与道为体的身位则是在这一显明场域背后以默化方式发生作用并最终使得显明场域得以成为显明者的隐默背景。
四、“公天下”何以要“顺物自然”
“天根之问”的另一个问题则在于“为天下”中的“为”字，即以“有为”的方式去“治天下”，不仅不会导致天下的有序，而且还会伤害天下+23。“为”与“行”有别，正如《荀子·正名》所云“正义而为谓之行”+24，又如《庄子·天下》所云“语心之容，命之曰‘心之行’”。相对而言，“为”可以是工具性的活动，其目的不在自身，而“行”则可以是德行、品行，其自身就是目的。此外，“行”有内在心性的支持，是心性的表现，但“为”则可能是为了Ａ而做Ｂ，而Ａ可以是被有意隐藏的目的。故而“为”有“有为”与“无为”之分，“无为”往往是肯定“行”的，但“无行”却带有贬抑的意味。天下本有其秩序，万物各有其本性，为天下者往往以己意发明钩绳规矩并强加给天下，导致庄子版本的《病梅馆记》问世：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。”（《庄子·骈拇》）为天下者，必空虚毁坏万物自有之自然天性，而以一套外在尺度或人为设定的价值转化之、改造之，但最终会导致天下的失性。故而《庄子·在宥》谓：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”
针对天根的“为天下”之问，无名人的回答在什么意义上是切题的？无名人的回答要点不在天下，而在于自己的性命之情，这就意味着，对于统治者而言，只有自身回到正性命的自我教育，并且引导人们走上自正性命之路，统治活动才能上升到政治维度。无名人在这里给出的是正性命的生存典范样式，即世间生存与超越性生存这两个向度在张力性结构中的居间联结，这种居间性的生活样式本身就是一切统治活动自身正当化的唯一方式。所以，无名人的回应从表面上看是对天根问题的解构，而从本质上看正是真正切题性的回答，这一回答的切题性只有在洞明政治秩序的本性之后才能领悟。无名人似乎注意到天根对此回答的不解，又以“汝又何帠以治天下感予之心为”加以反诘。统治者往往借助于“治天下”的宏大话语而展开对人民的观念动员，“治天下”便成了感人之心的方式，即将人的关切与激情从生活世界与性命之情转移到统治者所构建的焦点性话语空间。福柯对个体政治技术（ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ ｏｆ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ）的研究，面对的是１８世纪以来的悖论性现实：庞大的毁灭性机制与旨在关注个人生命的诸多机构在政治结构中共存，构成了现代政治理性的二律背反之一。现实中，个体正逐渐被纳入到国家理性之中，被建构为社会、国家的构成部分，政治成了治安，治安的对象变成了生活、人、人口，政治蜕变为“生命政治”。而无名人之所以能够抵御这一来自统治者的征召与动员，就在于一切征召与动员都必须借助于“名”来达成，而“无名人”自身已经达到“无名”的境界，因而不会受到“名”的蛊惑而失其本心。
然而，天根并不理解无名人的回答在什么意义上是切题性的，并不理解这是一种不答之答，因而再度提出了自己的问题，这意味着在以“名”为中心而产生的组织化思维秩序的笼罩下，天根的心灵已经僵滞，已经不再能够获得语境中的流动性真理，无名人只好后退一步，给出了正面回答：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”这一回答仍然可以从两个方面进行解析：一是统治者的自修自尽，一是治人。前者关联着的是“游心于淡，合气于漠”，后者对应的则是“顺物自然而无容私焉”。这意味着秩序在统治活动中的达成必须依赖上述两个层面：统治者的自我治理，即“游心于淡，合气于漠”，构成其中的重要环节；统治者的治理他人，也必须奠基于统治者的自我治理。由此可见，这一方面承接了《庄子·人间世》中“先存诸己而后存诸人”的原则，另一方面也呼应了《应帝王》中“治内”的基本原理。
“游心于淡，合气于漠”是在统治者的自我治理中自觉地“丧我”或“无己”，以“淡”“漠”解构“我”或“己”，去除对自我的过度专注与迷恋，而敞开生命中可以面对他者的空间。“淡”“漠”以解构主体化之“我”（“己”）的方式解构了“有为”，毕竟一切“有为”都是基于主体化了的“我”。“我”意味着对“形”“名”构筑之主体的意识执着，这种意识执着本身也将“我”与他者对峙起来，在这个意义上，“我”本身就已经内蕴着一“己”之“私”的意识。“有我”必然“有为”，“有为”往往以“私”为动力，“私”则无以将天下还给天下人。人在此世的身位虽然会引发人对一己的迷恋或执着，但却并不是迷恋或执着的原因，而出世的身位必然意味着对“我”的超越，因为超越性关联着“未始有物”之“无”，即在“形”“名”“性”等方面可凝固化之物的“无”。当然，更深层的则是意识的意向性结果，意识总是指向某物的意识，意识总是展开在意向对象的构造中，就此而言，统治者自我治理的关键还是意识——心——的自我治理。
刘武指出《应帝王》中“心”的重要性：
此“心”字，为全篇主脑。凡篇中所言道德、气机、情知、名实，皆总之于一心，文分反、正以论之。论其反，则藏仁要人，己出经式义度，私心也；天根以鄙人而问为天下，妄心也；向疾彻明而勤学，怵其心也；见神巫而心醉，迷其心也；感善待而凿窍，亦心之妄也。论其正，则泰氏之徐徐于于，率其真心也；接舆之正而后行，正其以己出之私心也；无名人则游心于淡，老聃则游心于无有也；壶子之太冲莫胜，则谓之游心于淡可，谓之游心于无有亦可；圣人之心则若镜，而终之以浑沌其心焉。盖庄子之学，心学也。［６］１８４
“心”字构成了统治者自我治理的核心，这里的逻辑与《人间世》在面对人伦事务（事父、事君）时必以“自事其心”为前提一致，治理他人必须首先做到自我治理，而自我治理的要点必然落实在心性秩序中遣除对自我的执着，惟其如此才能为向他者的开放扫除来自主观“意必固我”的障碍。
刘武又云：
明有为以治天下，即私心主知，非正而后行也。此段即申说正而后行之义，游淡合漠，顺自然而无私，即正内而非治外也……必先能游心于淡，然后能合气于漠。［６］１８４
我们不必认同刘武将《应帝王》中自我治理的文本还原为内丹学式的养生技术和修道养气的隐喻，但无疑他正确看到了《应帝王》中无名人的回答意在进一步展开对“正而后行”（即所谓“治内”）的理解，而且他正确看到了统治者自我治理相对于治理他者的优先性。“游淡合漠”与“顺自然而无私”意味着对“治内”的不同表述：“游心于淡，合气于漠”是避免“藏仁以要人”的主观性条件，“顺物自然”则构成“不出经式义度以制人”的主观性条件。不仅如此，刘武还强调：“必先能游心于淡，然后能合气于漠。”“游心于淡”意味着扫除自我执着的去主体性历程，是“虚己”的最大化；“合气于漠”则意味着不再“听之以心”，而是“听之以气”+25，即因处在与天道自发性运作机制的同步协调或同一节律中而完全融化了自我。淡，是“心”之平淡中和，是意识活动中“我”或“己”的消解；漠，是平淡中和之心所应之“境”与“冲漠无形之地”［８］１２８，即与“无我”对应的“无物”之境，也就是意识中的“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”。从“游心于淡”到“合气于漠”的转化意味着“心”自主事到“气”自主事的不同层次，后者已经为“顺物自然”提供了可能。宣颖指出：“游心于淡，合气于漠，是宥密修己之道。顺物自然，无容私焉，是变化治人之道，帝王之事尽矣。”［１１］“宥密修己之道”即所谓“治内”原理中自我治理的层面，“变化治人之道”即所谓“治内”原理中治理他人的层面。
无名人的回答指向的是“治内”，“治内”所包含的两个层面各自遵循不同的原理：一方面是统治者的自我治理，即统治者自身的虚己淡漠，不让自身的嗜欲意志膨胀而使之处在合理的限度，这种自我治理看似是发生在个体的自我教育，但其实却是一种可以使统治者向“以人治人”原理开放的政治德性；另一方面则是统治者对他者的治理，这就是“顺物自然”，其内涵即遵循或因顺被统治者的性命之情及其生活世界的自身逻辑或自发机制，并在此基础上加以引导或调节，这就是“以人治人”的原理，其本质是“公而不私”。《应帝王》对“以人治人”的理解更强调不治之治的无为之道，即让天下人按照其性命之情的本有机制与其生活世界的自身逻辑自相治理，“顺造物而无容心，则天下自治，何必为天下乎”［８］１２８。因为统治者的任何有为都关联着某种“私”，因而赵以夫主张“凡有心于为者，皆容私也”“无为则天下自治矣”+26。由此，“公天下”即还天下于天下人，它之所以是最简单、最经济的治理方式，是因为它并没有由于统治活动及其机制本身而带来问题。人类政治生活的最大悖论在于：人类要求秩序，秩序是上天根植于人心中的冲动，而且政治本身是带来秩序的不可或缺的方式，但是政治又不得不通过统治达成，而统治活动及其机制又会为秩序本身带来新的问题，这就造成了以治理为指向的统治本身需要被治理的悖论。而治理本身成为治理对象的不断循环，使得统治活动越来越远离人们的性命之情与生活世界，甚至不再是给出而是吸纳性命之情与生活世界的方式，即“治外”以层级性方式不断自我强化，从而使得各正性命的政治生活不再可能。以稳定为核心的秩序固然可以获得，但却往往是以牺牲政治生活之为人性在其中得以生成的方式为代价的，这也正是政治生活可能面临的最大危机：政治不再是一种教育人、滋养人的方式，相反它在形塑人、改造人，但却是以掏空性命之情的方式。从这个意义上看，《应帝王》在后帝王时代给政治生活提供的“公天下”原理，意在给出“各正性命”的秩序在“三代以下”的可能性+27。
这种可能性关联着的不是帝王之法，而是帝王之道。帝王之法乃是具体的治法，它因应社会历史条件与时机气运等构成的综合处境，帝王之道则是内蕴在帝王之法中而又超越具体礼法的普遍原理。钟泰强调，“顺物自然而无容私焉”正是篇名“应帝王”之“应”帝王的方式：“顺物自然”意味着“顺物之则”，《齐物论》之所谓“因是”；“无容私”即“无意见夹杂其间”，《齐物论》之所谓“以明”。如果说“藏仁以要人”构成“顺物自然”的悖反，那么“以己出经式义度”则是“无容私”的对立面。就此而言，《应帝王》所谓的“私”即《逍遥游》所谓的“无己”中的“己”，“有私有己，则与至人之无己异矣。由是而不能无功，亦不能无名，故讬之于无名人，而圣人、神人、至人并在其中矣，曰‘天下治矣’者，帝王之道不出于是也”+28。《应帝王》在后帝王时代重新给出帝王之道的可能性，但其在治统范围内的承担主体则已非帝王，而是明王。其中的区别在于，帝王是带有神性光环的，并且在他的时代垄断了政治共同体内部通天的权利。但明王则是地上的人王，“明王”中的“明”意味着他所能达到的只是“明”，“明”与地相连，而“神”则与天相应。更何况，“明”在老子与庄子那里都意味着“自知”，即对自身的局限有着透彻的理解。换言之，在三代以下，不再有对帝王的全能式理解，这种全能式理解将帝王理解为“神王”（Ｇｏｄ－ｋｉｎｇ），“神王”受命于天而秉有来自天命的德性，这种德性乃是政治正当性的神圣基础。但是三代以下“治出于二”，王者只能通过对自己局限的理解，以更加谦逊的方式面对作为被统治者的人民，因为统治的正当性基础已经无法脱离人民的“性命之情”来理解，“顺物自然”与“无私”便成为庄子版本“公天下”思想构成的双重向度。
武汉科技大学学报（社会科学版）第２４卷第５期２０２２年10月。注释省略。
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